Por: Alain de Benoist
La sociedad política no prolonga la célula familiar
En realidad, la política no puede reducirse a la economía. En primer lugar, porque el bien común no es una agregación de deseos particulares o de bienes materiales; y en segundo lugar, porque los deseos divergentes nunca se ajustan espontáneamente. Es por esto que es ridículo hablar de “mercado político”, no porque no exista en política el juego de la oferta y la demanda, sino en el sentido de que el equilibrio político, incluso a través de la votación, no puede establecerse definitivamente.
Hoy en día, la presencia creciente de la economía ha dado lugar a una mercantilización generalizada, es decir, la idea de que todo lo que surge de los deseos o necesidades puede (y debe) ser negociado –la contrapartida evidente de todo es que lo que se produce son sólo los productos que pueden ser vendidos, mientras que lo que no viene con una etiqueta del precio debe ser olvidado. En este sentido, el ciudadano se percibe como un consumidor, y la política se ejecuta de acuerdo con el modelo de la empresa privada. El modelo normativo es el comportamiento del negociador mercantil. Mientras tanto, las presiones económicas y financieras limitan el alcance de las acciones del gobierno, las cuales, con buenas dosis “realismo”, acaban inclinándose ante las “leyes de la economía de mercado”. «El surgimiento de una sociedad de mercado –señala Marcel Gauchet– es mucho más que un fenómeno intelectual». El modelo de mercado está a punto de extenderse por todas partes: se trata de una interiorización real del modelo mercantil, «un evento con inmensas consecuencias antropológicas que apenas comienza a vislumbrarse… Se trata de la remodelación de la constitución más íntima de las personas». Marcel Henaff concluye: «La reducción de la política a la gestión económica significa olvidar su función soberana de reconocimiento público de los ciudadanos».
Otra forma de impolítica, que mantiene una tenue (y raramente percibida) conexión con “ideología económica”, consiste en considerar a la sociedad política como una extensión analógica de la familia. Especialmente común en los círculos reaccionarios y conservadores, este error se ha propagado por numerosos autores, que han descrito regularmente al soberano como el “padre” de sus súbditos, y al poder político en comparación con el cabeza de familia (véase el patriarcalismo de un Bossuet afirmando “el primer imperio entre los hombres fue el imperio paternal).
Aristóteles criticó esta comparación: «Los que creen que el líder político, el jefe real, el cabeza de la familia y el propietario de esclavos son la misma idea, se expresan de una manera inexacta. Se imaginan que estas diversas formas de autoridad no difieren sino en términos de la cantidad de sujetos, y que no hay ninguna diferencia especial entre ellos». Hay una diferencia, y no es cuantitativa, sino cualitativa: la familia, que no tiene carácter público, que sólo constituye una unidad económica y un lugar de afectos, relaciones interpersonales e intergeneracionales, no pertenece a la esfera política. Eso es exactamente lo que Rousseau argumentó en su crítica de Filmer : los ciudadanos no son “niños”, y el poder paternal es ajeno al poder político. Del mismo modo, Carl Schmitt rechazó la identificación del monarca con el padre como justificación del principio monárquico: «Si el monarca es considerado como el padre del Estado, y si de ello se deduce el concepto dinástico de la monarquía hereditaria, la primera idea es la de la familia, no la del Estado».
La hipertrofia del derecho (la ley) a expensas de la política es otra de las consecuencias de la pujanza de la ideología liberal. Los primeros teóricos liberales, que explicaban el nacimiento de la política y de la sociedad en términos de una voluntad contractual, también atribuían a los individuos los derechos inherentes a su propia naturaleza, es decir, los derechos subjetivos, preexistentes a la sociedad en su conjunto, ya que los derechos objetivos son concedidos en función de las convenciones introducidas en el contrato social. Por tanto, la ideología de los derechos humanos ha planteado la superioridad y la preexistencia de los derechos, posibilitando, al mismo tiempo, la limitación de lo político por lo jurídico.
Esto implicó una transformación significativa de la noción de igualdad. Mientras que, para los antiguos, la igualdad era política (todos los ciudadanos disfrutan de las mismas prerrogativas políticas, ya que ninguno de ellos es más o menos ciudadano que cualquier otro), con los modernos la igualdad se convierte en jurídica. La pertenencia a una sociedad ya no confiere automáticamente la igualdad política. Por eso, la redefinición moderna de la política no está inmediatamente ligada a la institución de la democracia, sino a la igualdad natural de los derechos. El derecho ya no se define como la equidad en las relaciones, sino como un atributo intrínseco de la naturaleza humana, cuyo único deber sólo es la contraprestación. La igualdad ya no consiste en contar con la misma posibilidad de participar en los asuntos públicos, o en el mantenimiento del poder político, sino en tener los mismos derechos que los demás, determinando así la igual dignidad de todos. La política sólo interviene como aval para garantizar esta igualdad de derechos.
El problema es que, contrariamente a la teoría liberal, esto no es correcto: lo que es fundamental no son los derechos, sino la política. La actividad jurídica sólo puede tener lugar después de un poder instituyente establecido, una estructura con un sistema de normas positivas. (Esta es también la razón por la que legitimidad no puede basarse exclusivamente en la ley). Además, solamente la política puede dar a las leyes su validez empírica; de lo contrario, como dijo Julien Freund, «los objetivos políticos, en última instancia, no podrían ser previstos por las normas». ¿Cómo una ley desprovista de fuerza podría triunfar sobre un poder investido con la fuerza? De hecho, no puede haber normas jurídicas antes que objetivos políticos. La ley no es una extensión de la política, o viceversa, aunque sólo sea porque la razón jurídica no tiene nada que ver con la fuerza, sólo con los procedimientos. Precisamente porque no son coextensivos, siempre puede surgir un conflicto entre ellos. Por lo tanto, no se puede desarrollar una teoría jurídica sobre la base de lo que está más allá de la ley.
La moda y popularidad de la ideología de los derechos humanos trae consigo una lista interminable y de constante proliferación de reivindicaciones contradictorias, que causan asimismo una multiplicación creciente de procedimientos judiciales. La judicialización de la vida cotidiana se convierte gradualmente en un mero asunto legal, a medida que los consumidores de los derechos se transforman en litigantes. Lo que antes era una vida de convivencia ahora depende de las regulaciones y las sanciones.
Cuando los jueces se sitúan por encima de los políticos
Los jueces, que, en consecuencia, ganan poder y se convierten en autoridades morales, se colocan inmediatamente por encima de la política. La expansión de la regulación judicial a expensas de la voluntad política “se realiza por una utopía antipolítica, donde se regulan los conflictos entre las personas, en lugar de ser resueltas directamente por la colectividad a la que pertenecen”.
Al mismo tiempo, el derecho internacional sufre una transformación para sustituir su control sobre la autoridad política. Resultado de la combinación de la ley y la moral, este nuevo derecho internacional, simbolizado por la Corte Penal Internacional, pretende imponer su ley a los Estados, sin cuya aprobación sus decisiones serían inútiles. “Cada vez más, el poder judicial se basa, no en la ley constitucional de una nación, sino en teorías supuestamente superiores, como los derechos humanos o los “principios superiores de la humanidad” inscritos en una “Carta de los Derechos Fundamentales” aceptada ya por todos los Estados europeos. Desde entonces, los jueces han podido ejercer un poder casi ilimitado sin ser obstaculizados por las formalidades jurídicas o las legislaturas locales, y basan su legitimidad en los textos que son tan imperativos como evasivos”.
El humanitarismo contemporáneo es el heredero de la “política de la compasión” (o de la piedad) del siglo XVIII que, en ese momento, ya dividía el mundo en “felices” y “desgraciados”. Se basa en generosos sentimientos, pero siempre acríticos. Esta generosidad cae en mero sentimentalismo abstracto, alimentando el voyeurismo, cuyo objetivo es llegar lo más lejos posible, en lugar de fomentar la deliberación. Hoy en día, el voyeurismo se ha convertido en un lugar común de la televisión. «La televisión ofrece de inmediato los medios para moldear opiniones: indignación, horror, emoción, espectáculo de duelo o sufrimiento. Con su propia mala conciencia, el público descubre los males a los que escapa y se siente escandalizado por su propia comodidad. Entonces, con el fin de aliviar su propia inquietud, rechaza cualquier concesión, antes que olvidarse de la injusticia universal y de verse envuelto en disputas locales o familiares». Esta etérea filantropía, con la que se hace profesión de amar a todo el mundo excepto a los más próximos, se convierte en algo normal, como contrapartida del individualismo y de la soledad que éste genera.
Regreso forzado de la moral a la esfera pública
Una expresión típica de este retorno a la moral como una forma de reducir el espacio político es la aparición de los “comités éticos”, el reconocimiento de “autoridades morales”, y la popularidad de las organizaciones “caritativas”. Al aceptar la idea de que los problemas sociales (desempleo, exclusión, etc.) son los principales problemas morales, la ideología dominante deja la justicia social a la caridad, desactivando de esta manera todas las reclamaciones. Como Emmanuel Renault expuso: «Hay una tendencia a plantear los problemas políticos en términos morales, lo cual obliga a los protagonistas involucrados en los conflictos políticos a abandonar el punto de vista de su sufrimiento particular con el fin de operar en la dinámica de un horizonte universal, donde finalmente será posible el consenso de todo el mundo».
Considerando que el viejo liberalismo se caracterizó por una relativa disyuntiva entre la política y la moral, esta ideología moral parece constituir un nuevo sentido común. Hay, sin embargo, una especie de paradoja. Por un lado, el liberalismo pretende evitar la moralidad en el sentido de la “vida buena”, reduciéndola a las normas que regulan la vida privada, y haciendo de la política algo moralmente neutral, lo cual acaba con la concesión a los miembros de la sociedad de una ciudadanía sin cuerpo, desconectada de sus identidades y de las formas de socialización. Pero, por otro lado, la moral fuerza la reaparición de la esfera pública. La paradoja se resuelve cuando se comprende que esta moralidad ya no se ordena hacia “lo bueno”, sino hacia “lo justo”.
La desilusión también juega su papel. Ella explica la popularidad de esta nueva ola de humanismo moral de muchos exrepresentantes del viejo pensamiento crítico. Convertida al modelo kantiano en que basan la mayoría de las teorías políticas contemporáneas (Habermas, Rawls, Apel), una gran parte de la izquierda radical ve un retorno a las normas morales como la única posibilidad contra la alienación. Como escribe Renault: «La moral como recurso improvisado fue la práctica común de los herederos de la generación del 68, que se convirtieron al humanitarismo y al deber de intervención como legitimaciones morales». Estamos de acuerdo con Pierre-André Taguieff, cuando afirma que «el humanitarismo compasivo, que ve a la humanidad sólo como una víctima, es hoy el peor enemigo del civismo… que ve al hombre como un animal político y asume que la humanidad del hombre sólo puede conseguirse a través de la vida cívica, dentro de las comunidades políticas particulares».
Pero hay otras formas igualmente impolíticas para definir la relación entre la política y la moral, según se subordine la primera a la segunda, o que se las confunda completamente, o cuando otorgamos a la acción política un carácter ético que le es ajeno. La primera posición es la realizada por la Iglesia. La enseñanza católica tradicional no confunde política y moral, ya que ambas difieren tanto en los medios como en los fines (el bien común temporal en un caso, el bien perfecto personal en el otro). Insiste en que el primero debe estar subordinado a este último, al igual que la “ley civil” debe estar subordinado a la “ley natural”. De acuerdo con este punto de vista, la política es considerada como una causa material de la salvación humana, mientras que la moralidad es su causa formal. En caso de conflicto, siempre es la moralidad la que debe prevalecer.
La confusión es aún más grave en la filosofía kantiana. En su Proyecto para la Paz Perpetua de 1796, Kant sostiene que la política debe tomar prestados sus principios de la moral. La acción política debe consistir en la aplicación de los principios morales (la idea de que la conciencia moral se adapta espontáneamente para juzgar una acción) a la realidad particular de la naturaleza humana. Este punto de vista fue rechazado enérgicamente por Hegel: a la moral formal de Kant, es decir, a la moralidad (Moralität) que no toma en cuenta la ética (Sittlichkeit), es decir, las condiciones sociales y políticas necesarias para la realización de una vida moral, Hegel opone una ética que se ocupa de hacer efectiva la libertad, donde las condiciones sociales y políticas de la existencia hacen que las normas morales puedan adquirir un sentido.
Otra fuente de confusión entre la moral y la política se puede encontrar en el calvinismo puritano, que aspira a transformar el mundo radicalmente en el nombre de Dios, posición que ha sido estudiada por Michael Walzer. La política se convierte en la obra sagrada y dogmática de la redención. Su objetivo es regenerar la historia, en el renacimiento del hombre como un hombre nuevo. Una vez secularizada, esta aspiración terminó inspirando todas las revoluciones modernas. Es obvio que esta moralidad no aborda el comportamiento principalmente individual y no se limita a la ética personal. Es, ante todo, una ética colectiva, vinculada a la noción bíblica de “justicia”, que requiere el advenimiento de una “moralidad política”. La política tendría como objetivo la creación de una sociedad “más justa”, es decir, su vocación sería cambiar el mundo, la “reparación” del mismo. Arendt denunció, con razón, esta aspiración que, por supuesto, niega cualquier autonomía de la política.
En una democracia, la identificación de la política y la moral es, de hecho, tan intrascendente, que el pensamiento democrático sólo puede gravitar en la inmanencia, como resultado de lo cual la soberanía popular ya no es respetada. La idea de que la política tiene que ver con la salvación no es más que una idea religiosa secularizada. No tiene ninguna relación con lo que es verdaderamente político, porque el objetivo de la política no es cambiar el mundo para que sea conforme con un ideal moral. Y aún menos para establecer una ciudad armoniosa –una Jerusalén terrenal– cuyo nacimiento coincidiría con el final del devenir histórico. Su propósito es el desarrollo de una sociedad habitable para, tanto como sea posible, para el mayor número de miembros de una comunidad determinada. No trabaja para el advenimiento de una forma colectiva “ideal”. Funciona en el “aquí y ahora”, en el lugar y en el momento presentes, siempre teniendo en perspectiva bajo el horizonte de lo necesario y lo posible.
Toda política “ideal” no es sino una “impolítica”
Hoy en día, la concepción moral de la política se puede encontrar, sobre todo, en la izquierda. Rara vez se percibe, sin embargo, que también se puede encontrar en la derecha una visión ética de la política que no es menos apropiada. En esta visión, la acción política se reduce esencialmente a las actitudes éticas “ejemplares”, y, al mismo tiempo, a una presunta sinceridad de las creencias y a una cierta estética de la acción, en el fondo, con un radicalismo intransigente expresado especialmente en consignas: es el sueño de una “política de los ideales” –una política “heroica”, “sacrificial”, “metafísica”, “absoluta”. Los regímenes totalitarios han utilizado a menudo esta retórica para generar “entusiasmo” en las masas. La consecuencia fue la guerra, el culto a la violencia y, por último, la autodestrucción. Esta visión no ignora menos la naturaleza de la política que la anterior. Toda política “ideal” no es más que impolítica.
Otra forma de moralidad política consiste en el deseo de establecer un poder político virtuoso, es decir, la “política moralizante”. Este requisito, que también exige “transparencia” y “visibilidad”, se basa en un postulado erróneo, según el cual la acción política se puede hacer coincidir con el idealismo moral. A menudo, se vincula con la profunda convicción de que el poder político siempre implica la mentira, el engaño y el fraude –una idea muy popular originalmente defendida por los teóricos liberales. El requisito de la virtud se opone, entonces, a la opacidad de la acción política, siempre interpretada como ocultación o simulación, así como al pragmatismo de la Realpolitik o de la “razón de Estado”.
Naturalmente, sería mejor si los políticos fueran más honestos que corruptos, venales y sobornables, del mismo modo que sería mejor si se comportaran de acuerdo con los principios que ellos predican o que reclaman de los demás. Por desgracia, ni su honestidad ni la sinceridad de sus convicciones, son una garantía de sus cualidades como buenos políticos. Por decirlo de otra forma, que un político sea honesto no es “políticamente relevante”. Lo que cuenta es, en primer lugar, que sea un buen político, y luego, que parezca ser virtuoso, porque de lo contrario podría provocar un factor de desorden social y político. La ejemplaridad de un político se ejerce sólo en el nivel de visibilidad pública; él no es responsable por lo que a su vida privada se refiere, ni tiene que dar cuentas de su moral particular. No hay nada de “hipocresía” en esta conclusión. Quien la desafía muestra solamente un enfoque “apolítico” de la política. En la política, sólo cuenta la apariencia, por la sencilla razón de que, en el dominio público, no es posible distinguir entre apariencia y realidad. Maquiavelo dijo, elocuentemente, que las confesiones privadas no tienen cabida en los asuntos públicos. Por lo tanto, «si la condición fundamental de la política opera dentro de las apariencias, no tendremos que cuestionar la brecha entre lo más profundo de la realidad oculta y la visibilidad de la apariencia… Tratar de “moralizar” la política sometiéndola a las normas personales interiores, equivale a destruirla. Separar la validez de la acción política de las razones privadas es la condición misma de su práctica y existencia».
Freund escribe que la identificación de la moral y la política es “una de las fuentes del despotismo y las dictaduras”. Tal identificación conduce necesariamente a la eliminación de la política de los asuntos públicos. No es una coincidencia que el jacobinismo francés haya insistido tanto en la identificación de la política y la moral, mucho más que cualquier otro régimen. La insistencia en la virtud y la lucha contra la hipocresía, tal como eran concebidos por Saint-Just y Robespierre, esto es, la pretensión de extraer del alma de los ciudadanos todos los malos pensamientos hasta el punto de tratar de suprimir las malas intenciones, terminó en el Terror.
Al aspirar al control de la esfera privada, los regímenes totalitarios del siglo XX demostraron el carácter moral, y por lo tanto inquisitorial, de su visión del mundo. Ellos pusieron de manifiesto su carácter antipolítico al punto de abolir la distinción entre lo público y lo privado. Al hacerlo, suprimieron uno de los presupuestos fundamentales de la política. Este terrorismo de los “buenos” ha resurgido hoy con el tema “humanitario”, que automáticamente coloca “fuera de la humanidad” a los que se le oponen en nombre de esa humanidad. D’Allonnes no se equivoca al afirmar que «cualquier intento de realizar la moral por medios políticos prohíbe la dimensión misma de la institución política», y que los sistemas totalitarios han realizado «el más extremo intento que la humanidad haya conocido jamás para destruir totalmente la política». Cuando “todo es político”, puede decirse que, en realidad, nada lo es.
Un mal puede crear perfectamente las condiciones de un bien
El error de esta visión moral de la política es la separación entre el bien y el mal en la forma en que la religión lo hace: la creencia de que el bien sólo puede engendrar lo bueno, y que el mal sólo puede engendrar lo malo. La realidad histórica testimonia lo contrario. Es lo que Max Weber llamaba la “paradoja de consecuencias”. De la complejidad de la acción histórica y la imposibilidad de aprehender todos sus parámetros, extraemos que una buena intención puede tener consecuencias lamentables o desastrosas, mientras que una maligna puede ciertamente crear las condiciones para la realización del bien. La ética de la convicción no siempre se opone a la ética de la responsabilidad.
Sin embargo, cada vez que se absuelven las malas consecuencias en el nombre de la pureza, cuando sólo se juzgan las consecuencias conforme a las intenciones iniciales –“cuando tendemos a corregir el vicio de los medios con la pureza de los fines”, como dijo Pascal en sus Provinciales– entonces esa ética se vuelve irresponsable.
La política no puede ser sometida a la moral y, menos aún, confundirla con ella, porque no pertenecen al mismo orden. Un mandamiento político no tiene nada que ver con el deber moral, con un “mandamiento” (Gebot) en el sentido bíblico o decalógico; es sólo una orden (Befehl). Del mismo modo, la acción política no depende de la “verdad” o la “falsedad”. Tomar una decisión política, ya sea por votación o por un acto gubernamental, es crear las condiciones necesarias para la consecución de un objetivo concreto, no para establecer o declarar una verdad. Por último, contrariamente a lo afirmado por Sócrates, la moral y la política no se pueden identificar, porque lo que es moralmente justo desde un punto de vista personal y privado, no es necesariamente sinónimo de lo que es políticamente bueno desde un punto de vista colectivo y público. Por lo tanto, una opción política en relación con el bien común no puede ser decidida de acuerdo a los principios de la moral privada; es diferente de una elección moral personal. Como escribe Freund, “la moral y la política no tienen el mismo objetivo. La primera responde a una necesidad interna y se refiere a la justicia o corrección de los actos personales, cada uno asumiendo plenamente la responsabilidad de su propio comportamiento. La política, por el contrario, responde a una necesidad de la vida social, y aquel que se ocupa de la misma tiene la intención de participar en la gestión global del destino de la colectividad”.
¿Significa esto que la política no tiene nada que ver con las preocupaciones morales? Ciertamente no. Al contrario, tiene su propia ética, su propio ethos. La política se ordena hacia el “bien” en la medida en que siga siendo fiel a sus propósitos: servir al bien común, lo que permite que todos puedan alcanzar la propia libertad participando en los asuntos públicos. Pero algunos ingenuos creen necesario que esta ética cívica, basada en el amor a la vida pública, no contradiga los principios morales totales. Maquiavelo, que en su crítica de Savonarola ya habían demostrado que el establecimiento del reino de la virtud moral habría significado el fin de la política, señala que, en relación con un conflicto entre Nápoles y el papado, los florentinos “prefieren la grandeza de su ciudad a la salvación de sus almas”. Montesquieu expresa un punto de vista similar cuando escribe en el prefacio de su libro El espíritu de las leyes que la virtud en la república «no es una virtud moral, no es una virtud cristiana, sino una virtud política».
La competencia política no se presume de los técnicos expertos
La última amenaza de la política es el ascenso de la expertocracia y de la tecnocracia. En una sociedad donde la complejidad interna es cada vez mayor, y donde el Estado se fragmenta en una multitud de unidades administrativas, el papel de los tecnócratas se convierte, inevitablemente, en el más importante. En consecuencia, la política está limitada por las opiniones de los expertos que, a propósito, mantienen la complejidad de sus asuntos, pero que, en caso de fallo o error, nadie asume su culpabilidad o responsabilidad.
En un nivel más profundo, la despolitización resulta de la idea de que para cualquier problema político o social sólo hay una posible solución técnica, correspondiendo a los expertos determinar racionalmente la solución más óptima. Su consecuencia es el ejercicio cada vez más racionalizado y burocrático de poder, y el olvido, por parte de los políticos, de que a ellos corresponde, en última instancia, decidir los objetivos de la acción pública. Se asume, como filigrana, que la democracia es demasiado frágil para dejarla en manos de la gente, y que, para seguir siendo “gobernable”, debe ser separada de la participación y deliberación públicas. De la misma manera que la ideología económica tiende a equiparar el gobierno de los hombres con la administración, la expertocracia convierte la política en una actividad artificial basada únicamente en el dominio racional.
Parece que la política es un “hacer” (Hobbes ya elogió “la acción como un estilo de hacer las cosas”) y que obedece a las leyes de la razón. Es el legado de los teóricos de la Ilustración, que, siguiendo el modelo de las ciencias exactas, creyeron posible la transformación de la acción política en una ciencia aplicada basada en las normas y estándares de la física y de la materia. El objetivo es eliminar el azar, el riesgo, la incertidumbre y la indeterminación de la pluralidad de opciones, así como el conflicto, que, por definición, provoca incertidumbre. La esperanza, que siempre queda frustrada, es que coincida lo racional y lo real mediante la creación de un el futuro previsible “científicamente”.
Reducir la política a una cuestión de experiencia significa desposeer a los ciudadanos de sus prioridades y prerrogativas, reduciendo el juego político a un ejercicio de racionalidad universal. Cuando Aristóteles habla de la sabiduría práctica (phronesis), muestra claramente la diferencia entre lo racional y lo razonable. Desafía la creencia de que la política pueda llegar a ser una ciencia, advierte contra «la idea de que el mismo grado de rigor y precisión se podría lograr en los asuntos humanos, que son variables y están sujetos a la decisión, como, por ejemplo, en las ciencias matemáticas». La conclusión es que los expertos no pueden jugar más que un papel subordinado. La competencia política no se deriva de la experiencia, ya que no depende de los expertos determinar los objetivos de la acción pública. El pueblo, con su diversidad, posee una serie de habilidades que ningún individuo puede tener aisladamente. Los ciudadanos no tienen que ser expertos para participar en las deliberaciones y expresar sus preferencias o elecciones.
Según Freund, «los problemas de la política son el resultado de los trastornos provocados por la tecnología». Más precisamente, la evolución de la tecnología en las últimas décadas ha hecho más para transformar radicalmente la vida social que cualquier gobierno jamás podría aspirar. Como Massimo Cacciari expuso: «La inmanencia de la tecnología significa la despolitización global». Al igual que el “gobierno de los jueces” o el “gobierno de los mercados financieros”, el “gobierno de los expertos” no es más que una tapadera para la contracción del espacio político. La cuestión es saber cómo este espacio puede recuperar sus prerrogativas, cómo puede remodelado y redefinido. (Continuará…)
