Por: Alain de Benoist
El feminismo pionero apareció en los países del norte de Europa, donde el estatuto de las mujeres, desde la antigüedad, era más favorable que en los países mediterráneos. Era un movimiento que reaccionaba
contra el modelo de sujeción de las mujeres por los hombres, particularmente en el siglo XIX.
Reclamaba en su origen el reconocimiento de la igualdad de valor de las mujeres, las mismas posibilidades que los hombres en materia de educación, la posibilidad de obtener un salario, el derecho de voto, el control sobre la procreación, etc. No se trataba sin más de emanciparse o de liberarse de los hombres, sino de emanciparse o de liberarse de la dominación masculina –especialmente, en Francia, de las disposiciones del Código napoleónico (1804), que sometían totalmente a la mujer a la autoridad de su marido tratándola perpetuamente como a una menor.
Esta reacción contra el orden moral y la dominación masculina no estaba solamente dirigida contra las iglesias o los círculos reaccionarios. Su objetivo más general era un estado de la sociedad al que las ideas de muchos pensadores de la Ilustración, comenzando por Diderot, habían también contribuido en buena medida. Como Olympe de Gouges, precursora del movimiento feminista, que estaba próxima a los “girondinos” y que sostenía que la nación “no es más que la reunión de las mujeres y de los hombres” (“Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana” de 1791), pero que fue guillotinada en noviembre de 1793. Esta crítica del “orden patriarcal” estaba totalmente justificada, pero muy tempranamente, sin embargo, tomó la forma de una representación caricaturesca de las relaciones de sexo en el pasado, como si toda la historia europea se resumiera, siempre y en todas partes, en una dominación unilateral de un sexo por el otro.
Se olvidaba que esta historia no ofrecía, ni mucho menos, la imagen de las mujeres consideradas como seres inferiores y sumisos. Fue un grave error, en particular, extrapolar la situación partiendo de la época burguesa que culminó en el siglo XIX, con las mujeres encorsetadas (literal y figurativamente) consideradas como unas niñas perpetuas, imaginando que los siglos precedentes fueron todavía peores, cuando la realidad era la inversa: la mujer había sido más “libre” en la Edad Media o en el Renacimiento de lo que era en el momento de la revolución industrial o del naciente capitalismo. Este feminismo contestatario y verdaderamente emancipatorio, militante por el reconocimiento del valor de las mujeres y la rehabilitación del placer y del cuerpo, que había jugado un papel útil y necesario en la evolución de la sociedad, ha desaparecido progresivamente a partir de finales de los años 1960 para convertirse en su contrario, el “neofeminismo” actual, devenido en una ideología “mainstream” de carácter individualista, legalista y etnocéntrica. Este neofeminismo se ha desarrollado particularmente en Estados Unidos, pero está también extendido por otros países: Daremos un breve recorrido por su reciente evolución. El punto más importante es comprobar bien que, desde el principio, el feminismo contemporáneo se escindió entre un feminismo diferencialista o identitario y un feminismo universalista e igualitario.
La diferencia entre estas dos tendencias es bien conocida. El feminismo identitario privilegia ante todo la defensa, la promoción y la revalorización de lo femenino, que se cuida de confundir con lo masculino, mientras que el segundo cree servir a la causa de las mujeres simplemente defendiendo a un sujeto universal y abstracto, que sería fundamentalmente portador de derechos. Se trataría, para las mujeres, de poder hacer todo lo que hacen los hombres, es decir, a fin de cuentas, de identificarse con ellos, ¿o debían ellas hacerse oír con una voz diferente? La respuesta a esta cuestión es evidentemente fundamental. El feminismo igualitario basa el derecho de las mujeres en su universalidad, es decir, en su pertenencia a la especie humana, mientras que el feminismo identitario se funda en su especificidad. En la base del feminismo igualitario, nos encontramos con la idea de que la igualdad es concebida en el sentido de la “mismidad”, que la igualdad no sería realmente adquirida entre los hombres y las mujeres hasta que nada les distinguiera verdaderamente. El feminismo igualitario promueve «la idea de un sujeto autónomo ideal o pretendidamente asexuado operando sobre un mundo racional kantiano». Entonces, hizo suyo el ideal de la modernidad: la sociedad está compuesta de sujetos “desencastrados” y “desencarnados”, autosuficientes, sin ninguna forma de compromiso o vínculo mutual que no sea voluntario, racional o contractual. Tal es la visión liberal de la autonomía, que se encuentra ya en Hobbes y que también corresponde a la “posición original” de la que habla John Rawls.
En Francia, el feminismo diferencialista ha estado notablemente representado por la psicoanalista Luce Irigaray, y más recientemente por Camille Froidevaux-Metterie En sus obras, Luce Irigaray clama por el reconocimiento del Otro femenino y señala que el humano es un ser sexual y no un “sujeto universal abstracto”. Lejos de una “ontología femenina subversiva”, que a menudo deriva hacia la idea de un devenir femenino separado, esta exaltación de los valores femeninos por el feminismo diferencialista le valió para ser acusado de esencialismo, de “naturalismo” (o de “determinismo biológico”) y, más recientemente, de “comunitarismo”, por las feministas hostiles a la diferencia. «Si hay, de hecho, un tema sobre el que las mujeres deben activar su vigilancia, escribía hace algunos años Danièle Sallenave, es el de sus “cualidades específicas”, aunque sólo sea por el uso que de ellas han hecho regularmente en el curso de la historia». En el mismo espíritu que Ti-Grace Atkinson cuando denunciaba el “enclave del nacionalismo femenino”.
El credo del feminismo igualitario es, en efecto, que las mujeres deben «concebir su identidad sobre el modo de la libertad y no en el modo de la pertenencia» (Danièle Sallenave), es decir, sobre todo, no diseñar su identidad en tanto que mujeres. Es lo que ya afirmaba Simone de Beauvoir en “El segundo sexo” cuando apelaba al advenimiento de un ser humano indiferenciado «capaz de poner su orgullo más allá de la diferenciación sexual, para la difícil gloria de su libre existencia». A ese reproche de caer en el “esencialismo”, por creer en la existencia de una naturaleza femenina, el feminismo identitario no ha hecho mal en matizar el argumento de querer “hacer todo como los hombres”, lo cual implica evidentemente tomar a los hombres como modelo, a través de la interiorización sobre sí mismas sin tomar en cuenta la superioridad del modelo masculino. Afirmando que la mujer es un “hombre como los otros”, el feminismo igualitario se condena a hacer implícitamente de lo masculino el modelo a seguir.
En su ensayo “Fuego con fuego”, Naomi Wolf distingue tres fases en la historia del feminismo norteamericano: 1) Una fase feminista radical, muy influenciada por las obras de Betty Friedan y, sobre todo, de Date Millett, que denuncia la triple norma estándar del patriarcado, la monogamia y la heterosexualidad. 2) Una fase reformista encarnada especialmente por la conservadora Phyllis Schlafly que, en la década de los años 1980, buscaba sobre todo luchar contra las desigualdades y favorecer el éxito profesional y material de las mujeres. 3) Un feminismo más agresivo, pero también más pragmático, que denunciaba prioritariamente los abusos contra las mujeres, donde la proporción de juristas (Catalina McDinnon) es predominante.
Esta periodización no está mal, pero las cosas son un poco más complejas. Desde la década de los años 1970, el feminismo diferencialistas norteamericano dio nacimiento al “feminismo cultural” (cultural feminism). En referencia a Freud, que está lejos de ser aceptado unánimemente en el movimiento feminista, Shulamith Firestone afirma que la mujer se construye desde la infancia, poniéndose en un estado de dependencia patológica en relación con los hombres, y que tal estructuración de la diferencia sexual exige a las mujeres interrumpir, al menos provisionalmente, sus relaciones heterosexuales a fin de acelerar la descomposición de la familia patriarcal que no tiene otra función que la de multiplicar su sujeción. Muy pronto, este feminismo irá más lejos.
El separatismo no es considerado más, como dice Firestone, como una necesidad provisional, sino como el único medio posible de «constituir una identidad femenina autónoma, fundada sobre una cultura tan homogénea como la largamente tradicional, y a través de ella, soldar una comunidad que se reconozca en sus propios valores». Mientras que para el feminismo diferencialista, al menos en comparación con el feminismo igualitario, la superioridad no niega la existencia de valores específicamente femeninos, aquí vemos la deriva a la que también puede conducir. Su principal defecto no era, desde luego, promover lo femenino, que había sido injustamente desconsiderado en el pasado sino, en lugar de concebirlo como complementario de lo masculino, colocarlo como lo opuesto, incluso hostil.
Este rechazo de la complementariedad de los sexos se justificaba pretendiendo que ese término recobraba invariablemente una valorización de lo masculino y una desvalorización de lo femenino. Los valores femeninos son ahora observados como intrínsecamente superiores a los valores masculinos, así como incompatibles con los mismos. El macho no se niega en tanto que hombre (macho = malo), sino denunciado como un enemigo que debe ser erradicado o, en su defecto, deslegitimado sistemática-mente, permitiendo a las mujeres disfrutar finalmente de una independencia suficiente.
En los Estados Unidos, esta deriva se ha traducido en una guerra declarada contra los hombres, las “slut-talk” comenzaron por excluir a los hombres heterosexuales del ámbito del debate. Lejos de atenerse a una legítima promoción de los valores femeninos o a una no menos legítima revalorización de la feminidad, este feminismo diferencialista radical toma entonces los valores femeninos para defender la guerra de los sexos a partir de un simplista esquema opresores/ oprimidas.
Esta desviación llevará a algunas feministas a hacer un paralelismo engañoso entre la lucha de clases y la lucha de sexos: las mujeres deben liberarse de la dominación de los hombres igual que los trabajadores deben poner fin a la explotación de su trabajo por los patronos, considerando a la familia, en el mismo plano que la política, como un epifenómeno del modo de producción. «La revolución femenina debe ahora completar la revolución proletaria», dijo ya Auguste Comte. Se olvida que existe entre los sexos una complementariedad que podría ser implementada como equivalente en las relaciones entre el capital y el proletariado. La “sociedad sin sexo” no es sino ¡el paralelo de la sociedad sin clases!
El hombre deviene, entonces, naturalmente, en la encarnación del patriarcado falócrata, y también en un violador. Toda relación sexual entre un hombre y una mujer se considera una violación, cualquier juego de seducción, una imposición indirecta. Ésta es la época donde, por retomar el célebre eslogan, se afirma comúnmente ¡que las mujeres necesitan a los hombres como un pez necesita una bicicleta! Durante la década de 1970, Sheila Cronin, líder de la organización feminista “Now”, denunciaba el matrimonio como la “esclavitud de las mujeres”.
Robin Morgan, editora de la revista Ms.Magazine, describe el “odio a los hombres” como “un acto político honorable”. Catherine MacDinnon declaraba que «toda forma de relación sexual, incluso voluntaria, dentro de un matrimonio, constituye un acto de violencia contra la mujer», mientras que la escritora Marilyn French, futura consejera de Al Gore durante su campaña presidencial, aseguraba que «todos los hombres son violadores, y nada más». Para Andrea Dworkin, «ningún hombre es capaz de hacer el amor a una mujer si la trata como a un igual. El placer de los hombres implica la deshumanización». Convencida de que toda relación sexual entre hombres y mujeres es un «acto de ocupación del cuerpo femenino», Dworkin añade que el consentimiento dado por la mujer o el placer que puede llegar a alcanzar serían una suerte de “colaboración con el invasor”.
En última instancia, la homosexualidad se convierte en la única forma de expresión auténtica y de expansión de la cultura erótica femenina, como sostienen igualmente las militantes lesbianas, según las cuales las relaciones heterosexuales constituyen una alienación intrínseca del ser femenino que justifica una secesión radical. Lo que rechazan de las feministas es su pertenencia a la corriente igualitaria, para la que el “feminismo cultural” se limita a repetir los estereotipos masculinos de las mujeres buscando simplemente tratar de revalorizarlas. Mientras que la maternidad, o la función maternal es a veces defendida por el feminismo identitario, que ve en ella una característica “específica” de la naturaleza femenina, el feminismo igualitario, por su parte, manifiesta su rechazo a las exclusividades femeninas que ningún hombre jamás ha experimentado: el embarazo, el parto y la lactancia. A la espera de la llegada de la ectogénesis (la reproducción en úteros artificiales), la maternidad no representa-ría más que una alienación entre otras (“el niño impide disfrutar a la madre”).
Cualquier crítica de esta tesis es tomada polémicamente como reveladora de una voluntad de imponer a las mujeres un devenir como madres (y de reenviar a las madres a sus fogones), como si no hubiera ninguna diferencia entre decir que la fertilidad –la capacidad de concebir hijos y ponerlos en el mundo– es parte de la normalidad fisiológica de las mujeres, lo cual es una evidencia, y la idea de que una mujer que no puede o no quiere ser madre no es más que una mujer disminuida, lo cual es absurdo.
Es normal para una mujer no ser madre, pero no dejar de poder serlo. La maternidad se acepta o se rechaza sobre la base misma de poder-ser-madre, sin esta posibilidad tal cosa no tendría ningún sentido. No hay nada deshonroso para una mujer en el hecho de no tener hijos, pero no está claro por qué sería alienante el hecho de tenerlos. La interpretación de la maternidad como una alienación también es un tema recurrente en el neoféminismo contemporáneo. En 1995, la plataforma de acción de la Cumbre de Pekín sobre la Mujer declaraba explícitamente que la maternidad es un obstáculo para la vida profesional de las mujeres y una negación de su igualdad con los hombres: “La maternidad es una fuente de discriminación y limita la plena participación de las mujeres en la sociedad”.
En Francia, Elisabeth Badinter, que ya había señalado su negación radical del instinto maternal, escribía recientemente que “el bebé es el mejor aliado de la dominación masculina”. El “feminismo cultural” pareció haber llegado a su límite hacia finales de la década de 1970. Acusado a la vez por el feminismo universalista y el “establishment” liberal, el movimiento se replegó con unos fines puramente defensivos, legales y procesales, de la cultura femenina. Una nueva moda consagró el auge del poder de las juristas, como Catherine A. MacDinnon, y se concentró sobre causas tales como la lucha contra la pornografía, el acoso sexual, los abusos sexuales a los niños, la violación, etc.
A partir de los años 1980, el movimiento se inscribe en el marco de la moda de lo “políticamente correcto”. La estrategia de ruptura deja de tomar la forma de una interrogación sobre la especificidad y la compatibilidad de los sexos, para volver a una reivindicación más clásica de los derechos y las garantías jurídicas.
La defensa de las mujeres se reduce a la protección de su imagen y de sus derechos, lo que paradójicamente se aprovecha, en ocasiones, por el movimiento de las “ligas de la virtud” más conservadoras. El tema de la pornografía, en particular, ha dividido profundamente a las feministas americanas, unas defendiendo la pornografía como un precio a pagar por preservar la libertad de expresión, así como el derecho de las mujeres a contribuir voluntariamente a la misma; otras viéndola como un ataque a la dignidad de las mujeres y una forma indirecta de incitación a la violación. Catharine A. MacDinnon, jurista de formación, es una de las que sostuvo con más fuerza esta última posición. Sus campañas fueron repetidas por Dathleen Barry y, sobre todo, por Andrea R. Dworkin. El feminismo cultural nunca obtuvo la unanimidad en los círculos feministas, pero sus batallas legales le valieron cierta legitimidad, incluso cuando no consiguió desprenderse de una cierta ambigüedad. «¿Se trata, en efecto, escribe Michel Feher, de condenar los abusos de poder que afectan a la vida sexual de las mujeres, alterando la soberanía de sus elecciones, o más bien de proteger a esas mismas mujeres de una sexualidad masculina cuyo “normal ejercicio” se percibe por ellas como abusivo?». En muchos casos, la segunda cuestión parece imponerse. Feher añade con razón: «parece que, sustituyendo la condena de los abusos cometidos por los hombres, por la denuncia incondicional y genérica de la sexualidad masculina, y recíprocamente, cesando de proclamar la ejemplaridad de la sexualidad femenina para concentrarse sobre el derecho de las mujeres a mantener relaciones desexualizadas con su entorno, las estrategias del feminismo cultural renovado no promoverían más que el erotismo lesbiano, debidamente moralizado. No mantendrían sino la desconfianza hacia el propio deseo, concebido como un factor de dependencia, cualquiera que sea su propósito». Cayendo entonces en el puritanismo. Los años 1980-1990 también se caracterizaron por una cierta ola de desilusión, bien ilustrada por el best-seller de Susan Faludi, Backlash (“Contragolpe”), donde sostiene que las mujeres finalmente han sido las principales víctimas de su propia “liberación”. En este contexto, hemos visto aparecer un neofeminismo “arrepentido”, con las obras de Germaine Greer. Betty Friedan y Carol McMillan. En la misma perspectiva, hay que citar las polémicas a las que se enfrentó el movimiento feminista a propósito de las nuevas técnicas reproductivas, tales como, en el caso de Francia, autoras como Evelyne Sullerot, que no dudó en denunciar la evolución hacia una “sociedad sin padres” y el “naufragio de la paternidad”. Para Sullerot, que declara no ver en el feminismo contemporáneo más que un “conformismo”, la igualdad no puede aplicarse a las mujeres en los dominios laboral y político, igual que no puede aplicarse a los hombres en los dominios de la procreación y de la educación. «Algunas, dice, piensan que es un derecho de la mujer el hecho de tener un hijo sin padre, para mí, esto la cumbre del pensamiento falso».
«La madre tiene todos los derechos, añade, ella puede decidir tener o no tener hijos, pero también puede quitar o destituir al hombre de su paternidad, incluso si él la asume a la perfección». En caso de divorcio, el niño es, en efecto confiado a la madre en el 90% de los casos, lo que hace decir a Evelyne Sullerot que para los jueces “la madre sería más madre de lo que el padre es padre”. «Soy feminista, añade, en el sentido de que yo combato para que las mujeres no sean infravaloradas, injustamente tratadas, que no sufran discriminación en el trabajo. Pero en el seno de la familia y la parentalidad, yo no puedo hacer constar que ellas sean las reinas y me alzo contra todos los excesos que discriminan de hecho a los padres».
Una nueva ola de feminismo diferencialista hizo su aparición tras la publicación en 1982 del libro de Carol Gilligan, “In a Different Voice”. Según Gilligan, las mujeres deben alejarse de un igualitarismo radical que sólo puede conducirles a adoptar el modelo masculino, y en su lugar hacer uso de las cualidades específicamente femeninas y valores (empatía, altruismo, sentido, cuidado, atención, compasión, etc.) para oponerse a la dominación masculina y el orden “patriarcal” que mantienen a las mujeres en una falsa conciencia. A partir de ahí, Gilligan distingue una moral masculina centrada en la regla de justicia (noción objetiva, definida por la razón) y una moral femenina ordenada en el sentido del “cuidado” y de la “atención” (noción subjetiva relacionada con la empatía). La primera deriva en un “monólogo” abstracto y en el universalismo; la segunda en el “diálogo”, el particularismo y la consideración de las diferentes situaciones. Es en esta corriente donde se encuentra el origen de la “ética del cuidado”, noción que fue introducida en el ámbito político francés por Martine Aubry en 2010. Ya en 1977, en “Going Too Far” (“Ir demasiado lejos”), Robin Morgan afirmaba que «el énfasis puesto sobre la sexualidad genital» revela exclusivamente el “estilo masculino”, mientras que «nosotras, como mujeres, acordamos bien en dar más importancia al amor, a la sensualidad, el humor, la ternura, el compromiso».
Carol Gilligan sistematiza este enfoque: las mujeres, puesto que ellas dan la vida, darían su corazón para preservarla. El “cuidado” moviliza virtudes típicamente femeninas, o al menos mayoritarias en las mujeres: la empatía, la solicitud, la comunicación y la cooperación, el interés duradero por las relaciones interpersonales concretas y otras. «La sensibilidad a las necesidades de otros y el sentimiento de ser responsable de su bienestar, escribe Gilligan, pueden llevar a las mujeres a tener en cuenta voces distintas a la suya y a incluir en sus juicios diferentes puntos de vista». «Las atenciones a los demás, añade Joan Tronto, implican siempre que nosotras pensemos el ser humano en términos relacionales y no individuales». De ahí, una exaltación sistemática de las habilidades verbales y relacionales de las mujeres, junto con la idea de que los hombres y las mujeres difieren incluso en sus juicios morales. Algunas han criticado la “ética del cuidado” como la ideología de una “sociedad maternal”.
Otras feministas también han criticado el concepto de “cuidado” con el argumento de que podría rehabilitar la importancia de la esfera doméstica, donde las mujeres ha sido durante mucho tiempo encerradas, queriendo legitimar una nueva forma de “comunitarismo”. La principal paradoja consiste, de hecho, en afirmar, por un lado, que las mujeres son perfectamente capaces de ejercer todos los oficios y profesiones ejercidos por los hombres, pero al mismo tiempo, que, si estos trabajos se llevaran a cabo por las mujeres, serían mejor desarrollados. En la esfera política, las mujeres que han jugado un papel más decisivo, de Golda Meir, Indira Gandhi, Margaret Thatcher y Chiang Ching, a Madeleine Albright, Dilma Roussef, Christine Lagarde, Martine Aubry o Angela Merkel, no es que hayan sido especialmente relevantes o caracterizadas precisamente por su feminidad o por su “solicitud”, esto es lo menos que puede decirse. Ellas, además, han contribuido a reforzar la idea de que son las mujeres más “viriles” las que mejor encajan en “el universo de los hombres”. Es en este clima en el que, a principios de 1980, la ideología de género va a comenzar a extenderse. Es la heredera de la corriente feminista universalista-igualitaria, pero marca, al mismo tiempo, un importante punto de inflexión, ya que dará lugar a una convulsión general en la forma de plantear la cuestión de las relaciones entre los sexos.
