Política

ALGUNAS EVOLUCIONES DE LA IZQUIERDA

Por: Alain de Benoist

La izquierda ha formulado generalmente, en principio, que el mundo debe ser mejorado: postulado (cristiano en su origen) de la legitimidad de un rechazo en aceptar las cosas tal como son. 

Normalmente, ha añadido el objetivo de volver mejores a los mismos hombres, lo que va emparejado con la afirmación de que no existe más “naturaleza humana” que la de “orden natural”. Pero está probado que el hombre no es fácilmente maleable y que la voluntad de mejorar el mundo frecuentemente lo ha vuelto peor. El constructivismo social se encuentra así puesto en duda. Paralelamente, la tesis del infinito perfeccionamiento humano se ha visto rota por los totalitarismos del siglo XX. Ahora aparece como dudoso que nada sea “natural”; la naturaleza humana es, ante todo, percibida como una constante, un ralentizador o un límite.

La igualdad, un concepto más equívoco de lo que parece

Este no es más que uno de los aspectos de una evolución ideológica que ha conducido a la izquierda a reformular algunas de sus principales propuestas.

A ojos de la izquierda, la emancipación humana estuvo asociada durante largo tiempo al deseo de igualdad más que al de libertad. Siendo la desigualdad planteada como estructura opresiva a priori, la libertad estaba de alguna forma destinada a negarse a sí misma, en la medida que, permitiendo (incluso agravando) las desigualdades, conducía a la recreación de la opresión. Es por ello que determinados autores, como Norberto Bobbio, han podido ver en el ideal de igualdad el operador esencial de la diferencia izquierda-derecha.

En una época donde el sintagma “movimiento obrero” está ya muy quemado, y donde la diferencia entre “incluido” y “excluido” atraviesa las fronteras de clase (es decir, donde los conflictos ya no pueden ser reconducidos mecánicamente hacia una dimensión de clase), este ideal, también éste, se encuentra en cierta manera puesto en cuestión. Hoy se constata mejor que la igualdad de condiciones no es forzosamente posible, ni tampoco forzosamente deseable. Cada vez se cree menos que todas las desigualdades sean de origen social. Se constata que la masificación dirigida en el nombre de la igualdad no ha tenido como consecuencia la democratización. Se distingue entre desigualdades justas e injustas, tolerables e intolerables, lo que nos lleva a admitir que la desigualdad en sí (como la igualdad en sí) no quiere decir nada. Más que en la igualdad, el acento se pone frecuentemente en la equidad, que no consiste en dar a todos lo mismo, sino a cada uno lo que le corresponde (lo que evidentemente plantea la cuestión de saber lo que debe corresponder a cada uno). Lionel Jospin declaraba buscar la “igualdad en la diferencia” y a reunir las “clases sociales alrededor de la igualdad de oportunidades”. Igualdad de oportunidades, y no ya igualdad de resultados. Es la definición misma de la equidad en el régimen liberal.

En materia económica, antes que aspirar a la igualdad en sí, la izquierda busca la maximización sostenible de lo mínimo (maximin), es decir, un reparto o una redistribución que atribuya lo máximo posible a aquellos que poseen menos, teniendo en cuenta, por su mismo interés, el efecto positivo que ciertas desigualdades pueden tener en la incitación a invertir o ahorrar. John Rawls fue el primero en presentar –dentro de una óptica, es cierto, esencialmente procesal– un fundamento teórico para la subordinación de la exigencia de igualdad a la de equidad.

De la gran cantidad de equívocos existentes, no subsisten menos en torno a la noción de igualdad. La izquierda, por ejemplo, suele admitir difícilmente que la igualdad política no es sinónimo de igualdad humana. Ella pregona, con Robert Legros: «Cuando la igualdad de condiciones es el principio de la convivencia de diferentes, no es únicamente del pueblo-nación que los poderes emanan, sino también, al mismo tiempo, de la humanidad».  Ahora bien, como escribió Carl Schmitt, «la igualdad de todo “lo que posee figura humana” no puede dar lugar a un Estado, ni a una forma de gobierno, ni a una forma gubernamental. No puede otorgar distinciones ni delimitaciones específicas, sino solamente la supresión de distinciones y fronteras».

La idea de la igualdad humana no alimenta ningún criterio político. Es una igualdad neutra, luego apolítica, porque le falta el corolario de una posible desigualdad. A la inversa, la noción democrática de igualdad es una noción eminentemente política en la medida en que sanciona la pertenencia común a una polis específica. «La noción esencial de la democracia, es el pueblo y no la humanidad», precisa de nuevo Carl Schmitt.  Los ciudadanos de un país democrático gozan de derechos políticos iguales, no porque su naturaleza sea la misma, sino porque ellos son igualmente ciudadanos de este país. Su igualdad no tiene pues nada de abstracto, se encuentra en el punto sustancial más alto. No resulta de la afirmación de un derecho, sino del reconocimiento de un estatus resultante de una pertenencia común. De ello se deduce que el corolario lógico de la igualdad de los ciudadanos es su no-igualdad con aquellos que no son ciudadanos.

En última instancia, la igualdad es una noción fundamentalmente económica, puesto que es solamente en el terreno económico, en relación a ese equivalente universal que es el dinero, que puede ser constantemente planteada, medida y verificada. La igualdad política o jurídica es otra cosa. En cuanto a la igualdad que no es económica, ni política, ni jurídica, no es susceptible de ninguna definición precisa. Toda doctrina que la reclame es metafísica. Todo socialismo que se vea como prioritariamente igualitario no es más que un economicismo.

Alienación, emancipación y dinámicas identitarias

La problemática de la alienación, y por ello también de la emancipación, ha cambiado de igual manera. La temática posmoderna de la identidad tiende cada vez más a tomar el relevo de la reivindicación de la igualdad que trajo la modernidad. La preocupación identitaria se expresa bajo la forma de una voluntad de ver reconocida en la esfera pública (y ya no recluida en la esfera privada) una dimensión de pertenencia colectiva considerada como constituyente de la identidad. Esta reivindicación se funda en las formas de pertenencia (culturales, étnicas, lingüísticas, regionales, religiosas, sexuales, etc.) perdurables o transitorias, más diversas –formas que no son, por otra parte, necesariamente excluyentes entre sí. La crítica de la inmigración nace de esta problemática, del mismo modo que la paridad entre hombres y mujeres, el Gay Pride, la petición de donativos para los africanos en la televisión, el debate sobre la autonomía regional o la exacerbación de la tensión entre los ecologistas y los cazadores. En todos los casos, ya no se busca la tolerancia, sino el reconocimiento y el respeto. Ya no se quiere pagar el precio de una igualdad política a cambio de un abandono de las diferencias y las raíces. La identidad se convierte en condición para el ejercicio de la ciudadanía.

La creciente importancia de la cuestión identitaria en las democracias posmodernas empuja, de este modo, a abrir a las identidades colectivas el propio espacio de la democracia política. Las comunidades sustituyen a las clases sociales, pero bajo una percepción totalmente diferente. Puesto que entonces se trataba, ante todo, de abolir el sistema de clases (el principio mismo del Estado, republicano o socialista, era el de abolir todas las distinciones, todos los cuerpos intermedios que le impedían ser la única encarnación del todo social y el garante de su cohesión), ahora se trata de reconocer a las comunidades (o a las minorías) y permitirles desarrollarse de forma continua por referencia exclusivamente a sí mismas, ya sea porque son de naturaleza irreductible a cualquier tratamiento político, ya sea porque su principal fin es el de existir como tales. El particularismo (o comunitarismo) se opone en esto a un universalismo que no concibe el contrato social más que como un concierto entre individuos abstractos, instaura un cara a cara entre el individuo y el Estado, ignora todo lo perteneciente al orden de la mediación social y plantea que “la única comunidad válida es, en definitiva, la humanidad entera”. El espíritu democrático se opone paralelamente al espíritu “republicano”: democracia participativa a todos los niveles contra la representación de una entidad “única e indivisible” lejana, principio de subsidiariedad contra las decisiones de una instancia dominante que responde al ideal “jacobino”.

El tríptico “libertad-igualdad-fraternidad” puede entenderse también de manera cronológica. Hoy, es la “fraternidad” la que está a la orden del día. Pero a través de la reivindicación de la identidad, es también toda la urgente cuestión del pluralismo la que queda planteada. Pues, a propósito del pluralismo, la izquierda se encuentra actualmente enfrentada a cuatro contradicciones.

Hay contradicción, en primer lugar, entre una sociedad cada vez más heterogénea (y trabajada por el individualismo), con una identidad cada vez más débil, y la llamada a una democracia más directa. En el seno de una polis, cada vez hay menos identidad, cada vez se regulan menos los problemas por sí mismos –y cada vez hay más representación. La homogeneidad social, sea cual sea su naturaleza (no se trata necesariamente de una homogeneidad étnica), es una de las condiciones previas de la democracia. El pueblo debe estar tanto más representado cuanto menos presente está (en) sí mismo. Cuanta más representación, menos democracia auténtica hay (la monarquía es un régimen de representación absoluta).

Carl Schmitt demostró que todas las distinciones entre las diversas formas de gobierno «se reducen a esa oposición decisiva entre identidad y representación».  En la práctica, la identidad y la representación no son exclusivas la una de la otra, pues no puede existir una estructura política que esté totalmente desprovista de elementos estructurales dependientes de estos dos principios, sino que, según los tipos de política, será necesariamente uno u otro el que sea decisivo. Allí donde el pueblo es el verdadero sujeto del poder constituyente, la forma política se determina después de la idea de identidad: estando ya presente, el pueblo no tiene (o tiene muy poca) necesidad de ser representado. Como dijo Schmitt: «una unidad política es considerada en tanto que potencia real cuando su identidad es inmediata a aquélla».  A la inversa, cuanto menos existe un pueblo como identidad, es decir, como pueblo auténtico, más debe la forma política fundarse sobre la representación. Una verdadera democracia participativa implica, pues, necesariamente una identidad, lo que permite establecer hacia el nivel superior una unidad política que la democracia representativa sólo establecía hacia el nivel inferior.

La segunda contradicción opone a la aspiración universalista, que tiende hacia la homogeneización planetaria, la defensa de la causa de los pueblos, que implica el reconocimiento y el mantenimiento de su pluralidad. Paralelamente, también existe una contradicción entre la importancia dada al pluralismo, como legitimación y respeto de las diferencias, y un ideal de igualdad de condiciones que no puede más que reducir esas diferencias. No se puede sostener el derecho a la diferencia pensando que lo que los hombres tienen en común constituye más fundamentalmente su identidad social que aquello por lo que son diferentes entre sí.

Tercera contradicción: entre la soberanía del pueblo y la retórica de los derechos. En este punto esencial la mayoría de la izquierda tiende hoy a alinearse con el liberalismo. Ahora bien, las doctrinas liberales siempre han buscado limitar, no sólo la soberanía del Estado, sino también la soberanía popular. Benjamin Constant, por sólo citar a un autor, enumera así todo lo que el pueblo, según él, no tiene derecho a hacer, mientras que Guizot califica de “anarquía” la democracia llevada hasta el final. John Stuart Mill, dentro del mismo espíritu, llega a decir que «el mejor de los gobiernos no posee más derechos que el peor». Esto significa que la soberanía popular no es más que una soberanía condicionada: no se puede admitir en tanto que el pueblo no se pronuncie contra los principios liberales, hoy esencialmente los “derechos humanos” y los principios del “Estado de derecho”. Lo que equivale a decir que el pueblo no es verdaderamente soberano, puesto que no puede decidir libremente sus opciones. Tal actitud resuelve finalmente por someter la vida democrática, situada siempre en lo inmanente, a una nueva trascendencia (ayer, la ley divina; hoy, los derechos humanos).

Que el triunfo del sistema liberal vaya emparejado con la erosión de las prácticas democráticas, que tienden en la actualidad a reducirse a un simple procedimiento de selección de los representantes de la Nueva Clase, debería bastar para refutar las consideraciones de aquellos que postulan la existencia de un vínculo primordial entre liberalismo económico y democracia política. La libertad, en el sentido de una libertad incondicional, inherente a la naturaleza misma del individuo (fuera de todo vínculo social) y que representaría el espacio en el cual éste determinaría, por sí mismo, sus fines, no es un principio democrático.  En la actualidad, la retórica de los derechos triunfa sobre el principio de soberanía en el momento en que lo privado cobra ventaja sobre lo público. Esta concomitancia no es resultado del azar: sólo puede haber democracia en la esfera pública.

De las antiguas contradicciones a las nuevas divisiones

La última contradicción se refiere a la mundialización. Esta es frecuentemente criticada por la izquierda en tanto que constituye el marco de nuevas formas de alienación económica. Al mismo tiempo, sin embargo, realiza, por todos los conceptos, una aspiración universalista a la cual la izquierda hace tiempo que se adhirió. Que esta mundialización se efectúe bajo la enseña del capitalismo no cambia para nada el asunto. Esto sólo muestra –ironías de la historia– cómo el capitalismo era más capaz que el socialismo de realizar la unidad del planeta. La humanidad se convierte necesariamente en “una” cuando el mundo entero se transforma en mercado. La paradoja es que se unifica sobre un fondo de crecientes desigualdades. Sin embargo, la mundialización no engendra solamente la desigualdad, también generaliza el desarraigo. Es, como tal, un factor destructor de identidades. La crítica de la mundialización es siempre ambigua en esto, en el seno de una izquierda que, con gran placer, se ve como “ciudadana del mundo”, pero que hoy hace posible que el poder del dinero suprima las fronteras más eficazmente que ninguna otra cosa y que el capitalismo mundial es el mejor medio para disolver esos vínculos heredados y esas estructuras orgánicas que durante mucho tiempo concibió como obstáculos para la “libertad”. Revelador (y significativamente ingenuo), a este respecto, es el propósito de Daniel Bensaïd, que declara su deseo de hacer nacer una «ciudadanía cosmopolita como única susceptible de dar a la mundialización otro contenido aparte del mercantil y financiero».

La capacidad de la izquierda para resolver estas contradicciones, su capacidad para tener en cuenta tales cuestiones, serán determinantes para su futuro. Desde ahora, claramente se ve que los elementos de respuesta aportados, aquí o allá, son potencialmente constitutivos de nuevas divisiones –entre “soberanistas” y “europeístas”, entre “republicanos” y “demócratas”, entre “liberales” y “comunitaristas” –, pero también entre “universalistas” y “antiuniversalistas” (por retomar una división vislumbrada por Gérard Grunberg y Etienne Schweiguth). También, desde este punto de vista, la modernidad se está acabando.

© Éléments

Dejar una respuesta